后殖民文论与圣经批评的互动关系_足球彩票软件下载|welcome*

后殖民文论与圣经批评的互动关系

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内容摘要:20世纪90年代以来,后殖民研究在圣经批评领域迅速发展,这一现象的产生有其多方面的学理依据。后殖民文论与圣经批评之间存在着相互促进、彼此推动的关系:后殖民文论极大地拓宽了圣经批评的视野,为之提供了瞩目于帝国与被压迫种族之间关系的新视角;圣经研究对于东方学乃至后殖民文论的形成发挥了重要的促进作用。
　　关键词:后殖民文论　圣经批评　东方学　萨义德
　　
　　一、后殖民圣经批评的学理依据
　　
　　20世纪90年代以来,一批学者运用后殖民文论对圣经这部古老经典进行现代评判,取得引人瞩目的成果。学术界普遍承认,后殖民研究在圣经批评领域已得到迅速发展。然而也有人提问,甚至从根本上质疑本命题立论的合理性:后殖民研究与圣经批评确有关联吗?易言之,这部形成于古代的经典适合用当今流行的后殖民文论进行剖析和评价吗?引发这个问题的是一种假设:后殖民文论更适合观察和解析近代以来的殖民主义及反殖民主义文学;或者说,后殖民文学研究的“真正”对象应当是近代以来形成于欧洲殖民化过程中的文学现象。
　　这种质疑和假设并非没有道理。欧洲的殖民化在性质上不同于资本主义原始积累,也不同于前资本主义的殖民事业——前资本主义时期西方国家向东方渗透的主要目的不是殖民,而是垄断当地贸易,向宗主国源源不断地输送所需的财富(如咖啡、香料、茶叶、糖、烟草等,以及奴隶);而后来的欧洲殖民者则侧重于榨取被征服民族的贡品和其他形式的资源,他们重构了那些民族的经济运行模式,将其卷入与宗主国互为一体的共存关系中,以便达到人和自然资源的双向流动:一方面是西方殖民者移居于东方殖民地,另一方面是殖民地的自然资源和奴隶持续不断地流入西方宗主国(Loomba 3-4)。
　　伴随着这种历史进程,相继出现了反映帝国意识形态的殖民主义文学、传达殖民地本土作家声音的反殖民文学——那是“当一种话语世界轰然崩塌而让位于另一种话语时,在语言、知识和自我认识方面所出现的变化”——它继而演变成后殖民文学,以及“在非殖民化时期所产生的对帝国主义持否定态度的民族主义文学”(博埃默11)。毋庸置疑,后殖民理论完全适用于研究这些与近现代殖民主义和帝国主义相依共存的文学。但这并不意味着后殖民理论只能用来研究它们,原因是显见的:殖民主义和帝国主义并非仅仅发生于近现代,与之相关联的文学写作也并非仅仅出现在近现代。
　　早在世界古代史上,一系列大帝国就在地中海周围的西亚、北非和南欧地区此消彼长、盛衰沉浮,诸如古埃及、古巴比伦、叙利亚、亚述、新巴比伦、波斯、希腊、罗马等。陆续写出并编成圣经的古代犹太人及初期基督徒乃是在这些帝国的政治阴影笼罩下写作的,这一事实注定了圣经文本的某些篇章会程度不等地带有与近现代殖民主义文学、反殖民主义文学、后殖民文学及民族主义文学相类似的性质,以致当代后殖民学者津津乐道的一系列概念,比如殖民主义、帝国主义、东方主义、普世主义、扩张主义、恐怖主义、民族主义、本土主义、探险、侵略、蓄奴、移居、流散、抵抗、反叛、去殖民化、全球化,以及新殖民主义等,皆可直接间接地用于对某些圣经文本的分析。
　　正因为圣经文本中含有错综复杂的殖民主义及反殖民主义观念,它在近现代史上才可能被殖民者一再用为他们实施征服和殖民行动的工具,同时也能被受压迫者用为抵抗外来侵略、摆脱殖民统治的武器,这一史实成为后殖民圣经批评得以合理进行的又一学术切入点。
　　此外,正如斯果维亚所说,18至19世纪是批判性的圣经学术在欧洲不断发展的年代,也是全球性欧洲殖民化过程的鼎盛阶段。圣经学术不可能运行在真空中,其诠释学理念也不可能与殖民主义意识形态彼此隔绝,由此,追溯二者之间的关联性,便成为后殖民圣经批评的重要使命之一,也使其合法地位的确立得到又一个学术筹码(Segovia,“Biblical Criti-cism and Postcolonial Studies”38-40)。
　　
　　二、后殖民文论对圣经批评新视野的开拓
　　
　　后殖民文论与圣经批评之间存在着相互促进、彼此推动的关系。一方面,后殖民文论大大拓宽了圣经批评的视野,为之提供了瞩目于帝国与被压迫种族之间关系的新视角,这对于第三世界读者来说尤其具有现实意义;另一方面,圣经批评对于东方学乃至后殖民文论的建构也有着重要的促进作用,对其形成较完备的理论形态和切实可行的操作范式做出过不少贡献。
　　后殖民研究的理论前提是将帝国主义和殖民主义看作一种世界上无处不在的现实。据此维度分析《希伯来圣经》和基督教《新约》,可以发现一种基本的二元对立,一端是在政治、经济、军事、文化上处于中心位置的大帝国,另一端是依附于中心的边缘性族群;这一总体的对立状态又导致一些次生的、附属的二元对立,诸如文明与野蛮、先进与落后、文雅与粗野、发达与欠发达等。这一分析维度特别强调帝国意识形态在古代文本中的投射,以致许多关键性问题凸显出来,比如,边缘性族群如何看待一个被帝国主宰的世界,以及那个世界中的时尚生活?中心如何看待和对待边缘性族群?历史是如何被这双边共同构想和建造的?双边分别如何理解压迫和正义的概念?透过这一视角阅读圣经,会发现在《但以理书》第l一2章的叙事中,巴比伦王尼布甲尼撒欲将但以理等以色列青年驯养成帝国的忠顺奴仆,但以理则借解梦之机向尼布甲尼撒宣告:以色列的国度必定“灭绝那一切的国而存留到永远”;《启示录》的作者以神异的想象和奇幻的场景告慰正在遭遇迫害的基督徒:一切与基督为敌的势力(诸如象征罗马帝国的巴比伦、撒旦或敌基督者)不论外表如何强大,都将难逃最终覆灭的命运。
　　将后殖民视角引入释经史领域,也能得出一些新发现,那便是圣经诠释被历史上的殖民者习惯性地用于支持强国对弱小民族的入侵和压迫,《约书亚记》、《士师记》中的一些段落尤其成为“侵略有理”的神圣文本依据。中心与边缘的关系被进一步分解成基督徒与非基督徒、敬神与渎神的二元对立;在政治、经济、军事、文化上依附于大帝国的边缘性族群进而被迫在宗教上附首称臣。由于近现代释经著作中留有帝国的浓重阴影,一些关键性问题再度浮出水面,涉及西方宗主国的圣经解读如何讲述帝国与边缘性族群、压迫与正义、世界与其中的生命、自我与他者、传教与皈依、基督徒与非基督徒……的关系等问题。
　　后殖民研究还大面积解放了不同背景中的圣经读者,使之得以在释经讲坛上发出一己之音。在漫长的释经史上,对圣经的“正宗”解读往往出自那些“文明”、“有修养”、“进步”、“发达”、“信仰纯正”的主流学者,尽管他们可能与近现代殖民主义和帝国主义的释经传统彼此呼应。后殖民圣经批评的主体则来自占世界总人口三分之二的边缘性族群,其文化特征往往与“未开化”、“原始”、“野蛮”、“落后”、“不发达”、“不敬神”之类术语相联系。20世纪下半叶以来,这类研究者中有西方的女性,也有西方以外的男性和女性,他们将一些涉及文化、意识形态和权力方面的议题——诸如中心与边缘、自我与他者、西方与东方、基督徒与
其他宗教徒的关系等——引入释经领域,使当代圣经批评呈现出颇为繁盛的新景观。
　　纵观近20年来的后殖民圣经批评,不难发现一些重要议题:
　　首先,探讨后殖民圣经批评理论,从根本上颠覆殖民主义圣经学术。苏吉萨拉迦称后殖民圣经批评“唯一的最大目标”是“将殖民主义定位于圣经和以往圣经诠释的中心”,是将“扩张、统治和帝国主义的全部后果理解为既限定圣经叙事也制约圣经阐释的中心力量”(sugirasrajah,The Postcolonial Biblical Reader 17)。斯果维亚在三种后殖民圣经批评视野之间建立起一致性:一是“后殖民研究与古代文本”,显示出古代犹太教和初期基督教文献的形成无不被帝国的现实所制约;二是“后殖民研究与现代解读”,主张对犹太教和基督教文献的现代解读离不开剖析帝国主义发展史与教会传播史之间的关系;三是“后殖民研究与读者”,认定一类新型圣经批评家已经打破既定的阅读模式,摆脱帝国的圣经学术传统而成长起来(Segovia,“Biblical Criticism and Postcolonial Studies”37-42)。
　　其次,揭露殖民者圣经阐释与殖民主义的共谋关系。所谓共谋,是指殖民者阐释圣经与其对弱小民族实行殖民压迫这两种行为之间存在着彼此呼应、相互声援的关系。研究表明,从15世纪末叶开始的数百年间,一般意义上的圣经,尤其特殊意义上的某些圣经卷籍,都以系统化和专门化的诠释策略被西方殖民者使用,以证明他们对拉丁美洲、非洲、亚洲,甚至欧洲本土某些地区的征服和殖民化是无可非议的。威廉·卡利(William Carey)在《基督徒运用各种手段争取异教徒皈依的调查》(1792年)中详述了耶稣“伟大嘱托”不断得以实现的战略进程,那段话见于《马太福音》末尾,称耶稣吩咐其门徒去普世各国传教,使万民都成为基督徒。殖民者借助于解经布道为其殖民行动编织冠冕堂皇的理由,以便能够理直气壮地实行侵略征服和霸权统治;与之相对应,后殖民学者则要细察并揭露那种解经布道中体现的意识形态,表明其圣经阐释与殖民压迫之间其实是沆瀣一气、狼狈为奸的。
　　再次,广泛揭露古今帝国与正典生成和阐释之间的内在关联。在后殖民学者看来,除了欧洲近代的殖民主义宗主国,历史上的古代帝国以及当今的帝国也都以释经服务于政治目的,即如斯果维亚所论:“所有帝国和殖民文化产品基本上是相同的,就此而言,无论是当代美国,15至16世纪的西班牙,或1世纪时的罗马、波斯等,其帝国文化产品均可资比较”(Segovia,“NotesTowardRefiningthe PostcolonialOptie”108)。由于处在不同的历史时期,这三类帝国利用圣经的特点有所不同,但其实质并无根本差异。
　　第四,谋求边缘话语的主体性地位。不论声称西方文化优越还是殖民扩张有理,这类由西方人做出的圣经解读都无法被第三世界读者所接受。圣经文本传人第三世界国家后,当地民众开始站在本民族立场上阅读和反思,谋求以自身为阐释主体,建构边缘话语的主体性地位。苏吉萨拉迦将第三世界的圣经阐释分成“解放聚焦”和“文化敏感性”(sugirtharajah,“Vernacular Resurrections:An Introduction”11)两种类型,前者指这批研究者特别关注圣经中涉及反抗和解放的主题,热衷于联系被压迫民族的斗争经历对圣经做出诠释,后者则指他们敏感于维护弱小民族的文化传统,注重发掘本土文化资源,对圣经予以处境化的阅读。
　　最后,一批学者聚焦于圣经作者对待帝国的态度,尝试开拓走进经卷的新路径。古代以色列人长年处于一系列大帝国的包围和奴役之下——从早期的埃及帝国、亚述帝国,到后来的巴比伦帝国、波斯帝国、希腊帝国和罗马帝国。早期基督教诞生于罗马帝国境内,基督徒先后遭遇多位罗马皇帝的敌视和迫害。《希伯来圣经》和《新约》在此背景下逐渐写作、编纂成书,其间势必留下各种帝国的形象和阴影。由此,考察圣经作者对待帝国的态度,进而从意识形态层面洞察当年的政治、思想、宗教和文化纷争,便成为后殖民学者透视圣经文献的新视野。例如,以色列人的耶和华上帝历来被塑造成惩恶扬善的正义之神和以色列民众的保护者,而卡利·拉图斯(Kari Latvus)发现,在《列王纪下》24-25章关于巴比伦之囚事件的历史叙述中,耶和华却成为殖民入侵者即巴比伦人的盟友。在“制裁犯罪之民”的外衣下,他“使迦勒底军、亚兰军、摩押军和亚扪军来攻击约雅敬,毁灭犹大”;他的怒气“在耶路撒冷和犹大发作,以致将人民从自己面前赶出去”。这段经文公然引导国破家亡之民效忠于帝国统治者,以顺从强权为美德而拒绝反叛:“你们不必惧怕迦勒底的臣仆,只管住在这里服侍巴比伦王,就可以得福。”叙述者还以两种行为的不同后果为例,宣扬其投降主义价值观:西底家王固守孤城,城破后逃跑,被追兵擒获后剜去双眼,用铜链锁着带到巴比伦;约雅斤王率部出城降敌,事后却得以被提出监,脱去囚服,“终身常在巴比伦王面前吃饭”(Lat-VUS 186-192)。
　　
　　三、圣经研究对东方学的建构意义
　　
　　学术界公认,后殖民文论的奠基作是萨义德出版于1978年的《东方学》(Orientalism),仅从这部著作就能看出,历史上的圣经研究对东方学乃至后殖民文论的兴起发生过十分重要的作用。该书的核心内容是描述作为一个学科的东方学的发展和演变历史②,那部历史与圣经之间存在着错综复杂的内在关联。萨义德认为,东方学是“西方用以控制、重建和君临东方的一种方式”,所涉范围中有“圣经文本以及圣经所述之地”,因为“直到19世纪早期,东方指的实际上仅仅是印度和圣经所述之地”(4-5)。论及该学科的特征时,萨义德称“东方学这样的领域有着不断累积的、集体合作的性质;特别是当我们考虑到它与传统学术、公共机构和各种与陌生地域相关的写作之间的联系时,这一性质越加突出”,而所谓的“传统学术”,乃是指“古典研究、圣经研究和语言学研究”(258)。
　述及东方学的发展过程时,萨义德认为:“18世纪东方研究的一个重要推动力是由罗伯特·洛斯(Robert Lowth)、艾希霍恩(J.G.Eichhorn)、赫尔德(J.G.Herder)和米歇利斯(J.D.Michealis)主教这样的先驱者们在圣经研究领域所引发的革命”(23)。语中所言罗伯特·洛斯是英国牛津大学教授,发表过一系列对于希伯来诗歌平行体的原创性研究成果,汇编成《希伯来圣诗讲演集》于1753年出版。艾希霍恩是德国圣经学者和东方学家,曾将圣经与其他闪族语言古典著作进行科学比较和深入研讨,主要论著为《旧约史实述评》(3卷,1780—1783)和《新约史实述评》(5卷,1804-1812)。赫尔德是德国狂飙突进运动的理论家及浪漫主义文学思潮的先驱者,对民间文学和希伯来诗歌做过精深研究,论著包括《希伯来诗的精神》(1782-1783)、《基督教论集》(1794-1798)等。萨义德认为,他们的著作不仅引起了圣经研究领域的革命,而且有力地推动了东方学的发展。
　　萨义德在“《东方学》绪论”中称赞雷蒙·史华伯(Raymond Schwab)的《东方的复兴》“对欧洲/东方遭遇的某些方面做出了百科全书式的研究”。他继而提到另一些论著,称它们论述了“圣经研究这一背景”对“现代东方学兴起所起的作用”,“可以极大地弥补我自己研究的缺陷”。其中“与我们的问题关系最密切的是沙弗尔(E.S.Shaffer)的《“忽必烈汗”和耶路撒冷的陷落》”,那本书“通过对德国圣经研究者所涉材料的进一步阐明……深化了史华伯所勾勒的轮廓”(21-24)。
　　在另一处萨义德指出:“文艺复兴时期的东方学家,比如厄彭尼乌斯和波斯德尔,其主要研究对象是圣经所述国土的语言……。一般说来,直到18世纪中叶,东方学研究者主要是圣经学者、闪语研究者、伊斯兰专家或汉学家(因为耶稣会传教士已经开始了对中国的研究)”(63)。这些论述一再表明,圣经研究乃是早期东方学不可或缺的构成部分;倘若忽略了它,东方学在某种意义上就会成为无源之水、无本之木。
　　东方自古以来就作为与西方既对立又互补的地区而为人所知。何以如此?萨义德分析其原因时举出一个具有内在结构的资料库,其中的宝藏首推“圣经和基督教的兴起”(73)。他说“东方舞台的深处有一巨大的文化宝库,其间的每样东西都能使人联想到一个像寓言一样丰富的世界”(80),比如伊甸园、所多玛和蛾摩拉、示巴、美该等。这些典故均出自圣经:伊甸园是人类始祖居住过的至乐之境,所多玛和蛾摩拉是因其居民罪孽深重而被上帝焚毁的两座古城,示巴是朝拜所罗门王以测试其智慧的阿拉伯女王,美该(the Magi)是从东方前来朝见婴儿耶稣的三博士。论及东方学的戏剧形式与学术形象相互融合的方式时,萨义德称德尔贝洛的《东方全书》对此问题做过可贵的探讨,其间“随意收集到的与黎凡特历史、圣经形象……等有关的事实经过处理后,被转变为一个从A到z的合理的东方全景”(83)。
　　据萨义德考证,拿破仑于1798年入侵埃及和突袭叙利亚之前,曾有人进行过“入侵”东方的学术活动,以便撕开东方的神秘面纱,同时冲越“圣经东方”这一牢不可破的堡垒。首次尝试者是安格迪尔一杜贝隆(1735-1805),他为了证明“上帝的选民”和圣经描述的谱系确实存在而前往亚洲旅行。萨义德引述史华伯的话说,尽管安格迪尔和启蒙思想家伏尔泰在个人性情及思想观念上均大相径庭,两人却同样对东方和圣经感兴趣,“一个试图证明圣经的无可置疑性,一个试图进一步揭示其不可信性”(98—99)。这些史料表明,无论对圣经秉持肯定抑或否定态度,都不能忽略它在东方学发展史上的重要地位和巨大影响。
　　萨义德称“欧洲通过亚洲获得新生”是一种“影响深远的浪漫主义观念”。他举例论证道,施莱格尔和诺瓦利斯曾呼吁其德国同胞研究印度,因为有可能挫败西方文化的乃是印度的文化和宗教;而这种挫败中将复活、再生出一个新的欧洲——这一描述充满了“圣经关于死亡、再生和救赎的意象”(149)。萨义德特意引用艾布拉姆斯之言,阐明浪漫主义再生观念的特征:
　　(这种观念可以追溯到)理性主义和启蒙运动之后,……显著的浪漫主义潮流[回复到]基督教故事和教叉的刻板戏剧和超理性神话、基督教内在生活的强烈冲突和急剧转折,这一冲突和转折产生了毁灭与创造、地狱与天堂、放逐与回归、死亡与再生、失望与欢乐、失乐园与复乐园之间的二元对立。……但由于不可避免地生活在启蒙运动之后,浪漫主义作家们在复活这些古老问题时采用了新的方式,他们着手拯救人类历史和命运之大势、既存的范式及其宗教遗产的基本价值,并且对这些东西进行重新建构,使其暂时在理智上能为人所接受,在情感上能切中现实。(Ablams 66)上述论述表明,在东方学形成和发展的特定阶段,欧洲浪漫主义作家曾大量借用圣经意象和基督教神学术语表达他们对东西方文化关系的理解,及其对欧洲前景的瞻望。
　　在萨义德看来,正是18世纪欧洲文化中出现的世俗化因素导致现代东方学的应运而生。这是因为,东方在地域上的进一步东扩以及在时间上的进一步后溯“极大地松动甚至瓦解了圣经所确立的框架”;使得参照系不再是基督教和犹太教及其持守的时间构架和地域构架,而是印度、中国、日本,以及苏美尔、佛教、梵语、波斯教和摩奴教;对人群的分类也出现一些新的准则,以致“种族、肤色、来源、气质、性格和类型”淹没了“基督徒与非基督徒”之间的简单区别(156—157)。即便如此,萨义德同时指出,欧洲学者依然“极有可能继续从圣经起源的角度看待近东,也就是说,将其视为一个具有无可动摇的宗教影响力和重要性的地方”(333)。
　　概观之,在欧洲人心目中,“东方”的最初含义就是“圣经所述之地”;“东方学”作为一种不断累积的集体合作事业,与包括圣经研究在内的西方传统学术有着水乳交融的关联性;在东方学的发展过程中,近代圣经考据学和评判学的辉煌成就为之提供了强劲的推动力,甚至成为它的有机组成部分;圣经中丰富多彩的典故和形象早已渗透于东方文化的血脉中,成为进行东方研究时不可回避的文化要素;人们可以肯定、否定或有所分析地对待圣经,却不能无视它、排除它或绕开它;东方学的不断发展意味着学术界对“东方”的认识日益远离圣经的神学说教,尽管某些欧洲学者迄今仍难以摆脱圣经的古训。既然如此,圣经研究对于东方学乃至后殖民文论的建构意义也就不言自明了。

　　注　解
　　①William Carey,An Enquiry into the Obligations of Christians to Use Means for the Conversion of the Heathen,seeR.S.Sugirtharajah,“A Postcolonial Exploration of Collusion and Construction in Biblical Interpretation。”ThePostcolonial Bible ( Sheffield:Sheffield Academic Press,1998 ) 96-100。
　　②参阅《东方学》第3页脚注1:(东方主义是)“从作为学术研究学科的‘东方学’中引申出来的含义”,(本书的核心是)“对作为一个学科的东方学发展和演变的历史进行基本的描述”。